O fim de Fukuyama: O liberalismo precisa dos seus inimigos

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Recentemente estive com Francis Fukuyama numa conferência  na Universidade Estadual de Michigan. A conferência, patrocinada pelo LeFrak Forum on Science, Reason, and Modern Democracy, tinha como tema “O liberalismo e seus descontentes,” título do último livro de Fukuyama. A mesa foi composta para fazer um forte contraste entre uma perspectiva que procuraria redimir o liberalismo e outra que deseja enterrá-lo. Penso que é justo dizer que desempenhamos os papéis que nos foram atribuídos, discordando de modo fundamental quanto à causa e ao destino dos descontentes.

Comecei enfatizando o nosso desgraçado estado de coisas. Apontei para o desgosto, sobretudo à esquerda, com a profunda e pervasiva desigualdade econômica; à direita, apontei para a degradação cultural que originou as “mortes por desespero”, que não param de crescer, e liguei ambos os “descontentamentos” diretamente às consequências que se devem esperar das principais premissas do liberalismo quanto à natureza humana e à natureza da ordem política e social humana. Fukuyama elogiou o liberalismo como, possivelmente, o regime mais humano e decente que já existiu. Argumentou que não havia alternativa que pudesse ser atraente para um povo que valorizasse prosperidade, a dignidade, o respeito à lei, os direitos individuais e a liberdade. Concordou com o meu retrato dos nossos “descontentes”, mas discordou de que fossem endêmicos no liberalismo em si mesmo. Em resumo, olhamos para o mesmo mundo e tiramos conclusões radicalmente diferentes quanto ao que vimos.

Fukuyama defendeu três alegações principais e disse que nenhuma delas foi tirada dos reinos mais abstrusos da teoria política (numa conferência dominada por teóricos políticos straussianos); mas, em vez disso, foram fundamentadas em observações empíricas sobre o mundo. Suas três alegações principais foram:

1. O liberalismo surgiu depois da Reforma como solução para as guerras religiosas, e legou uma maneira para alcançar a paz e a estabilidade política sem exigir um acordo metafísico ou teológico entre os cidadãos.
2. As coisas que enxergamos hoje como males (econômicos e sociais) do liberalismo são, na verdade, patologias que não surgem necessariamente da ordem liberal. São, em vez disso, contingentes e acidentais, de modo que podem ser curadas sem matar o paciente.
3. O liberalismo deveria procurar nas suas muitas realizações passadas as evidências dos resultados futuros. Porque o liberalismo abandonou um esforço para alcançar “o bem comum”, permitiu o florescimento de bens individuais que culminaram numa ordem política rica, tolerante e pacífica. Sua capacidade de prover prosperidade e paz são provadas por meio de um apelo para a evidência e a realidade.

Estas três teses estão relacionadas. Uma vez que o liberalismo presumiu o abandono de uma visão da ordem humana baseada numa concepção do bem comum (Alegação 1) e, em vez disso, repousou sobre um modus vivendi de tolerância e governo limitado que protegeu os direitos de propriedade, permitiu o florescimento da paz e prosperidade globais (Alegação 3). Seus atuais “descontentes” podem ser curados por meio da repressão dos extremos do libertarismo econômico, do wokismo e do conservadorismo pós-liberal (Alegação 2). Um liberalismo genuíno está à nossa espera no futuro, mas pode ser visto no nosso passado recente, quando esses três elementos eram silenciados ou inexistentes.

Embora Fukuyama se apresentasse como o cientista político e historiador realista em meio a teóricos etéreos, realista cujas alegações se baseavam nas evidências dos custos aceitáveis do liberalismo em comparação aos seus maiores benefícios, a reflexão embasada no bom-senso empírico sugere algo diferente de suas alegações. Todas as três evidenciam um duro esforço para conformar suas percepções à realidade das demandas de sua teoria. Seja por meio da história seletiva, do wishful thinking ou da fantasia nostálgica sobre como o futuro irá imitar um momento particular do passado, Fukuyama prova ser tudo, menos um realista. O seu liberalismo é uma fantasia que, ao cabo, depende de uma nova narração, tendenciosa e muito seletiva, das evidências históricas e atuais, para extrapolar uma visão do futuro que é implausível, mas encobre a natureza viciosa do regime liberal.

Eis as minhas breves respostas a cada tese:

1

Fukuyama, como muitos participantes da conferência, apelou para a história costumeira das origens do liberalismo, que seria o provedor de “artigos de paz” numa época de guerras religiosas fratricidas. Esse é o argumento usado por teóricos como Judith Shklar, John Rawls e Richard Rorty, e agora é repetido como artigo de fé pela congregação liberal. É a “Lenda Branca” original do liberalismo, o conto dos tempos sombrios nos quais a verdadeira salvação surgiu sob a forma do Segundo Tratado e da Carta sobre a Tolerância de John Locke.

O problema é que isto é um faz-de-contas simplista que foi repetido o bastante para ter virado, agora, o status quo do Credo Liberal. Os exames históricos cuidadosos do período no qual se desenharam os contornos do Estado moderno mostram que as “guerras religiosas” eram, no mais das vezes, o disfarce usado pelos poderes políticos que queriam derrubar tanto as condições repressoras da Igreja, vindas de cima, quanto limitar os poderes das várias formas aristocráticas, vindas de baixo. Muitas batalhas das supostas “guerras religiosas” não eram relativas à confissão e ao que o liberalismo veio a encarar como crença irracional e privada, mas sim a questões de poder político.

Embora se possa contar a História inicial da modernidade política de vários jeitos, uma maneira importante enfatiza a consolidação do poder político numa forma inteiramente nova: o Estado moderno. A fim de introduzir a forma moderna do Estado, empreenderam-se tremendos esforços para segregar o poder “secular” e o “religioso” (termos que foram reformulados para tal projeto). Entre as contra-narrativas mais compactas e persuasivas opostas ao Credo Liberal da Lenda Branca está este poderoso ensaio de William T. Cavanaugh: “A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rise of the State” [Um fogo forte o bastante para consumir a casa: As guerras religiosas e o surgimento do Estado]. O ensaio de Cavanaugh é uma vigorosa resposta à narrativa liberal convencional. Com uma legião de detalhes, muitos recolhidos em relatos de proeminentes historiadores do Estado moderno (como Richard Dunn e Anthony Giddens), Cavanaugh mostra como essa narrativa foi construída para beneficiar os agentes liberais incipientes por meio da ênfase em incidentes seletivos, e até mesmo com uma completa distorção dos motivos reais dos principais agentes históricos. Em resumo, no esforço para forjar o Estado liberal moderno – a mais poderosa entidade política conhecida na História da humanidade – contou-se a historinha do “governo limitado” que exigia a reclusão da “religião” à esfera privada, renomeando como lutas religiosas aquelas que amiúde eram lutas políticas. Sem surpreender ninguém, a ascensão de uma política whig (o partido whig era o partido espacialmente da burguesia moderna e sua classe política correspondente) demandaria uma interpretação whig da História.

A evidência empírica sugere que o principal exemplar político do liberalismo – os Estados Unidos – poucas vezes (se é que alguma vez) manifestou tolerância em relação a uma casta de “inaceitáveis” constante, porém mutável. Começou com a população nativa deste continente e se estende hoje às crianças indesejadas que são eliminadas em nome da liberdade e da escolha.

De outra perspectiva complementar, uma das melhores histórias da mesma consolidação do poder político continua a ser o clássico O Poder (1949), de Bertrand de Jouvenel. Ao contrário da alegação do liberalismo de que representa um avanço histórico na ideia de “governo limitado”, Jouvenel mostra, em seu livro magistral, que o Estado moderno desmantelou paulatinamente um “federalismo” real da era pré-moderna por meio da dissolução de vários “estados” concorrentes – seja o clero ou a nobreza. Essa centralização do poder foi alcançada em uma parte significativa por meio de um apelo às massas, um “povo” ao qual foi prometida a libertação da velha aristocracia. Percorrendo a mesma história contada com um veio econômico por Karl Polanyi em A Grande Transformação, Jouvenel explora a ironia de como libertar-se de formas políticas mais descentralizadas terminou por consolidar e aumentar o poder centralizado do Estado moderno, em detrimento do poder político descentralizado que limitava a ambição desmedida da autoridade política central. Ainda assim, ao se apropriar e redefinir tais termos como “liberdade”, “governo limitado” e “federalismo” o Estado moderno encobriu a sua ascendência e consolidou o poder naquilo que hoje reconhecemos como o Estado liberal centralizado moderno.

As principais sacadas da análise de Jouvenel foram ecoadas de uma maneira poderosa e premente por Robert Nisbet em seu texto clássico de 1953: The Quest for Community ["A busca por comunidade", sem tradução em português]. Tal como Jouvenel – mas agora no despertar dos dois totalitarismos gêmeos do século XX –, Nisbet concluiu que o Estado moderno repousava sobre a dissolução ou redefinição eficaz de várias pertenças e comunidades que outrora funcionaram como as principais formas de identidades comunais: família, igreja, guilda, cidade, faculdade etc. Uma vez dissolvidas até sobrar só a casca, a aliança dos indivíduos dissociados foi então direcionada exclusivamente ao Estado moderno. Embora Nisbet atribuísse a ascensão dos totalitarismos gêmeos do fascismo e do comunismo a uma moderna “busca por comunidade”, ele previu que a mesma dinâmica haveria de afetar as democracias liberais. O Estado moderno – a forma política da nação moderna – foi o casamento do individualismo e a centralização do liberalismo.

Não se ouve nada disso na versão simplista e amputada de Fukuyama da história da modernidade. Sua reivindicação de empirismo está soterrada sob uma montanha de premissas não examinadas e alegações tendenciosas, todas voltadas para alertar seus leitores de que qualquer recuo do liberalismo nos lançará de volta à idade das trevas, com guerras intestinas, intolerância e opressão.

Daí o desafio que lhe lancei mais tarde no nosso diálogo: devemos, antes, ser muito céticos quanto às alegações de que o liberalismo inaugurou uma era de paz e tolerância sem precedentes. Ao contrário, a evidência empírica sugere que o principal exemplar político do liberalismo – os Estados Unidos – poucas vezes (se é que alguma vez) manifestou tolerância em relação a uma casta de "inaceitáveis" constante, porém mutável. Começou com a população nativa deste continente e se estende hoje às crianças indesejadas que são eliminadas em nome da liberdade e da escolha. Tampouco se deve sugerir que esta nação é um exemplo de paz no que concerne ao atual (mutável, mas sempre presente) inimigo do liberalismo. Segundo algumas estimativas, os Estados Unidos estão em guerra de modo quase contínuo durante sua existência; segundo algumas estimativas, em 92% do tempo. Ainda assim, devemos acreditar que o liberalismo nos trouxe a incontestável bênção da “paz”.

2

Fukuyama alega que os “descontentes” (econômicos e sociais) do liberalismo atual, embora sejam reais, são curáveis. Olha para a Europa em especial como o antídoto para o “neoliberalismo” anglo-americano que se tornou a marca registrada da direita, começando nos anos Reagan-Thatcher, continuando com Clinton-Blair e durando até hoje. Vendo isto como a principal razão para os “descontentes” econômicos, ele acredita que já há um distanciamento do fundamentalismo de mercado do tipo defendido por Hayek e Friedman, e um esforço para restabelecer o modelo da social-democracia econômica da Europa Ocidental.

Fukuyama reconhece o desafio da dissolução social que surge do seio do liberalismo. Admite a gravidade do enfraquecimento dos laços sociais, das estruturas morais e das instituições formativas que é uma das principais consequências do “sucesso” do liberalismo. Ele cita a mim, Sohrab Ahmari e Adrian Vermeule entre os pensadores que enfatizam esse aspecto. Ainda assim, encerra o assunto com base na alegação de que “não há volta”. Quanto ao reino econômico, o liberalismo pode minorar esses excessos em última instância ao permitir que a natureza humana se autoafirme. Como escreveu no ensaio que serviu de preliminar do seu livro famoso, “o liberalismo, entendido da maneira adequada, é perfeitamente compatível com impulsos comunitários e foi a base do florescimento de formas diversas e profundas da sociedade civil.”

A expressão digna de nota nessa alegação é “entendido de maneira adequada”, o último refúgio do fanático quando confrontado com evidência empírica contraditória. Só o liberalismo sem as suas patologias concomitantes é o liberalismo real, isto é, o liberalismo “entendido da maneira adequada”. Um liberalismo que gera os nossos profundos e ubíquos descontentes se baseia num mero desentendimento.

Na nossa conferência, desafiei Fukuyama a nomear uma única sociedade liberal que não experimente agora alguma forma extrema do “descontentamento” cuja existência ele reconhece, mas que tem certeza de que pode ser separada do liberalismo em si mesmo. Se devemos confiar na evidência empírica, e não em mera teoria, pedi-lhe que apontasse uma nação liberal que não esteja experimentando os descontentamentos que ele acredita serem apenas temporários ou acidentais.

Se seguirmos a evidência real, é impossível evitar a conclusão de que, longe de serem contingente ou acidentais, nossos “descontentes” são endêmicos ao próprio liberalismo

Em resposta ao meu desafio, ele apontou para os esforços europeus para deter o neoliberalismo econômico – mas deixou de notar que, quaisquer que sejam nações às quais isso talvez se aplique, também é verdade que estão soterradas por formas extremas de dissolução social, seja na forma do declínio da constituição de famílias, no colapso da natalidade, no declínio da observância religiosa e numa generalizada fraqueza das instituições da “sociedade civil”. Se seguirmos a evidência real, é impossível evitar a conclusão de que, longe de serem contingente ou acidentais, nossos “descontentes” são endêmicos ao próprio liberalismo. Lastrear esse breve experimento político no “mito” do individualismo humano e da auto-criação é apenas fomentar o agravamento da doença. O que Fukuyama pretende descrever como uma patologia é, se seguirmos a evidência, melhor entendido como uma doença genética do próprio liberalismo.

3

Mas e se pudermos apontar um momento no qual o liberalismo floresceu sem tais patologias? Isso não provaria que dá para ter todos os benefícios sem nenhuma das consequências negativas?

A prova contra as alegações pretéritas pode ser encontrada num momento da ascendência do liberalismo, quando não exibiu nem desigualdade econômica, nem dissolução social. Como tantos liberais americanos, Fukuyama anseia por um liberalismo que parece ter florescido brevemente nas décadas seguintes ao pós II Guerra. Em seu ensaio, escreve: “O período de 1950 a 1970 foi o pináculo da democracia liberal no mundo ocidental.” Ele exalta o império da lei, os avanços nos direitos civis, a relativa igualdade econômica combinada com crescimento econômico e a expansão do sistema de bem-estar econômico.

Contra críticos como eu, Ahmari e Vermeule, que, segundo ele crê, queremos reviver alguma forma de cristandade medieval, Fukuyama escreve que seguramente não nos enganamos achando que podemos “voltar no tempo”. Ainda assim, ao apontar as duas décadas nas quais o liberalismo atingiu o seu “pináculo”, Fukuyama oferece como uma alegação empírica que o liberalismo pode dar certo sem nenhum de seus descontentes acidentais se… voltarmos no tempo! Nem a desigualdade econômica radical, nem a dissolução social, estiveram em grande evidência nos EUA durante essas décadas, antes de o liberalismo, aparentemente (e quiçá contingentemente) começar a falhar.

É muito suspeito que uma ordem política só possa funcionar em condições históricas tão excepcionais, ideais e efêmeras. Se nem o mundo, nem mesmo os EUA, já eram liberais antes de 1950, e foram tomados pelo descontentamento só vinte anos depois, que conclusão devemos tirar?

Fukuyama tem estudo o bastante para reconhecer que o apelo a essas décadas é contraditório. Nós, de fato, não estamos errados por sentir saudades do apogeu do século americano, mas o benefício do retrospecto revela claramente a unicidade – e a efemeridade – daquele momento. Os EUA eram os vencedores de um conflito global, sua vida econômica e social estava relativamente intocada numa época em que muito do resto do mundo desenvolvido havia se reduzido a escombros. O país gozou de despojos excepcionais da vitória, livre de qualquer competição econômica e produzindo bens e recursos dos quais o resto do mundo precisava desesperadamente. Criou um sistema econômico internacional que foi muito benéfico à sua própria economia e aos seus próprios interesses políticos – sistema que hoje está cada vez mais frágil. Era uma hegemonia político-econômica incontestada durante esses anos, que governava de fato pelo menos metade do globo.

A década de 1970, data expiração desse “pináculo” admitido por Fukuyama, marcou o começo do fim dessa hegemonia. Revelaram-se as limitações de seu domínio militar dos EUA, sua posição econômica única foi comprometida pela dependência do petróleo do Oriente Médio (que resultou nas confusões das décadas seguintes) e sua breve harmonia política interna foi desmantelada com a dissolução daquele sucesso material, o desmonte das instituições herdadas e a incitação à hybris. Hoje é largamente aceito que estamos nos anos crepusculares de um breve momento imperial, que foi, genuinamente, único na história mundial. Esta é a evidência que Fukuyama oferece para um liberalismo que pode resistir aos seus descontentes.

É muito suspeito que uma ordem política só possa funcionar em condições históricas tão excepcionais, ideais e efêmeras. Se nem o mundo, nem mesmo os EUA, já eram liberais antes de 1950, e foram tomados pelo descontentamento só vinte anos depois, que conclusão devemos tirar dessa evidência? Parece que não a conclusão que Fukuyama nos insta a tirar, que contradiz o que deveríamos ver claramente com nossos próprios olhos: que o liberalismo tem recursos internos e capacidade para superar os descontentamentos que gera. Em vez disso, a evidência real, sem as máculas do wishful thinking e nostalgia, sugere que Fukuyama é muito mais “teórico” do que o cientista de dados duros que ele pretende.

***

Fukuyama parece estar cônscio, afinal, dos limites de suas próprias alegações da superioridade inerente do liberalismo, tanto na nossa conferência, como em seu novo ensaio, no qual apela para o espectro das alternativas não-liberais e antiliberais como a principal razão para correr ao socorro do liberalismo. No ensaio ele nomeia nações como a Índia, Hungria e Rússia como exemplares de alternativas antiliberais que – quaisquer que sejam as imperfeições dos EUA – devem nos compelir a evitar o destino iliberal. Tais nações, escreve ele, usam o poder estatal para “desmantelar instituições liberais e impor suas visões à sociedade como um todo.” (Uma digressão: aqui, outra vez, a evidência empírica sugere que as ordens liberais dificilmente são imunes a tais formas de imposição política e social. Mas isso nos afasta do argumento principal a ser extraído desta peroração.)

Na nossa conferência, eram sobretudo a Rússia e a guerra na Ucrânia, que ele (e outros) repetidamente evocava como o espectro que deveria assombrar os liberais mais sensíveis. Se o liberalismo pudesse mais uma vez aspirar à superação dos seus descontentes, era nosso compromisso combater a ameaça posta por um rival global iliberal: a Rússia, de imediato; e, lá no horizonte, a China.

Aqui, outra vez, a evocação do “pináculo” do liberalismo, de 1950 a 1970, é instrutiva. Essas foram décadas não só de uma condição excepcional para os EUA, mas a consolidação do país como um dos dois superpoderes globais que disputavam por uma hegemonia ideológica por todo o planeta. Em grande medida, os EUA eram capazes de deter os descontentes não só por causa de sua riqueza, mas por causa da ameaça existencial percebida como um inimigo externo. O liberalismo, no fim das contas, floresceu quando tinha um inimigo.

A ironia é riquíssima: Fukuyama fez o nome e reputação como um pensador ousado – um teórico, sim – que estabeleceu que a queda do Muro de Berlim em 1989 representou o Fim da História. A História tinha acabado porque o mais antigo quebra-cabeças político fora resolvido: à questão “qual é o melhor regime?”, os eventos de 1989 responderam “democracia liberal”. Não havia rivais para o liberalismo. Seus rivais do século XX, o fascismo e o comunismo, foram derrotados, e o único regime de pé – o único regime que satisfazia necessidades políticas humanas fundamentais – era a democracia liberal. Embora ele reconhecesse que haveria objeções discretas a essa conclusão incontestável, nenhuma foi uma ameaça genuína à finalidade do liberalismo.

Trinta e três anos depois, Fukuyama deposita suas esperanças no liberalismo sobre o nosso reconhecimento de um inimigo comum. A esperança pelo fim da história foi breve. Em retrospecto, 1989 representou não a vitória final do liberalismo, senão um truque de Pirro. Nossos atuais “descontentes” já estavam se evidenciavam àquela altura, com a globalização econômica e com a financeirização de nossa economia começando a gerar uma condição histórica mundial de desigualdade econômica, enquanto todas as medidas de saúde social já estavam despencando por todo o Ocidente desenvolvido.

1989 não era o Fim da História; era o começo do fim do liberalismo.

Fukuyama não consegue ler hoje os sinais dos tempos melhor do que em 1989. No entanto, agora sabe que o liberalismo precisa se apoiar com qualquer meio disponível; e se a leitura tendenciosa das evidências for necessária, está pronto para a tarefa. O problema é que não estamos em 1989, muito menos em 1950. Os anos 2000 certamente nos mostraram que a história não acabou. Mas a indisputável reunião de evidências sugere que o projeto de Fukuyama acabou.

Patrick Deneen é professor de Ciência Política da Universidade de Notre Dame, nos Estados Unidos, e autor de "Por que o liberalismo fracassou?" (Âyiné, 2020). Este texto foi traduzido do Post Liberal Order com autorização.